IN PRINCIPIO ERA IL DIA-LOGO
MichaelDavide Semeraro OSB
E Dio disse: <Facciamo l'uomo>
(Gn 1, 26)
In principio era il Verbo
e il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio
(Gv 1, 1)
Dio ri-volto
Tutti conosciamo lo stupendo inizio del Vangelo secondo Giovanni in cui l'apostolo non ci parla della nascita di Gesù di Nazareth bensì attira tutta la nostra attenzione sul "Verbo/Logos". Il Logos viene presentato nella pienezza del suo <mistero nascosto da secoli> (Col 1, 26) che si rivela primariamente come un di relazione intima - pròs tòn Theòn - da cui scaturisce, del tutto naturalmente, il suo effondersi come principio di creazione e di continua ri-creazione.
L'icona che l'evangelista Giovanni descrive del Verbo che si fa carne, che si fa storia, che si fa evento ha contorni assai precisi e si attua totalmente e radicalmente nel continuo gioco - potremmo definirlo intreccio mirabile tra luce e tenebre - della relazione tra il Verbo e Dio - il Padre - il cui essere rivolti uno verso l'altro fonda l'essere l'uno presso l'altro, quindi ad essere Uno e Altro al contempo. Le prime parole del quarto vangelo non fanno che riprendere le prime righe del Genesi in cui il mistero di Dio si rivela appunto nella sua capacità e volontà di "alterizzarsi" nella creazione senza mai alterarsi - o peggio ancora - de-generarsi nel flusso mutevole dello scorrere della storia come veniva e viene temuto da altri approcci filosofici e religiosi. Al contrario, come spiegava già Giovanni Scoto Eriugena, nella tradizione cristiana gli estremi si toccano sempre e i contrari si congiungono: <. l'aquila, con volo tranquillo, discende dalle altissime cime della montagna della teologia nella profondissima valle della storia e così, lasciando il cielo per la terra del mondo mistico, richiude le ali della sua sublime contemplazione>[1].
Il prologo assoluto della storia della salvezza dice e ridice continuamente il fondamento di ogni esperienza di salvezza che si trova appunto nell'eternità, così come lo troviamo nel racconto della creazione nel Genesi e nella contemplazione che apre il vangelo mistico di Giovanni, non fa che metterci di fronte al mistero di un Dio che osa il plurale proprio nel delicatissimo momento in cui pone il sigillo della sua opera creatrice con l'audacia di creare l'uomo come maschio e femmina in cui la sua immagine e la sua somiglianza sono in certo modo "alienate" per un immenso atto di fedeltà alla propria struttura di fondo: <E Dio disse: "Facciamo l'uomo".> (Gn 1, 26).
Già la tradizione rabbinica ha consapevolezza di quanto delicato e sublime sia questo momento in cui El Shaddai esce dal suo Eterno Silenzio e dialoga in se stesso e con gli angeli prima di creare l'uomo come suo privilegiato interlocutore:
Disse il Santo, benedetto egli sia, alla Torah: facciamo l'uomo a nostra immagine e a nostra somiglianza. Rispose la Torah e disse: "Sovrano di tutti i mondi, il mondo è tuo. Questo uomo che tu vuoi creare breve di giorni e pieno di inquietudine, e giungerà a peccare, e se tu non sarai longanime con lui, e meglio che lui non venga al mondo". Le disse il Santo, benedetto egli sia: "Forse per nulla sono chiamato longanime grande e misericordioso?>[2].
E Rabbì Aqiba si spinge ancora oltre quando dice: <Amato è l'uomo, perché fu creato a immagine di Dio; ma fu per particolare amore che gli fu fatto sapere di essere stato creato ad immagine di Dio>[3]. Basilio di Cesarea non esita a dire - concordemente a tutta la Tradizione - proprio laddove la lettura ebraica fa intervenire gli angeli quali interlocutori:
Anche se i luoghi precedenti, dove sta scritto Dio disse, non li intendiamo come detti al Figlio, ma come un parlare di Dio con se stesso - così sostengono i Giudei - [..] questo testo chiude la bocca a tutti: perché quale artefice potrà mai dire "Facciamo" a se stesso? Come potrà dire così, se non a chi lavora con lui?[4].
E Ruperto di Deutz quasi preso da meraviglia scrive: <Grande consiglio davvero si tenne, riguardo a noi peccatori, in quel consiglio della Sapienza - e non nel "consesso", ma nel "soliloquio" di quelle Persone, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo!>[5]. Se Lutero ebbe a dire che <questa parola "facciamo" vale a conferma della nostra fede, per la quale crediamo che dall'eternità c'è un solo Dio e tre persone distinte nell'unica divinità>, un autore moderno ci aiuta a cogliere il particolare segreto di questo attimo così importante: <Dio si arresta: non una parola di comando, ma una parola di riflessione [.] A questo punto, deve esprimersi in modo particolare che ora giunge alla sua realizzazione il più profondo pensiero di Dio>[6]. Il più profondo pensiero di Dio, il primo dei suoi pensieri - precedente e assolutamente autonomo dal cedimento alle lusinghe del Serpente - è proprio la creazione dell'uomo nella sua struttura relazionale in cui Dio manifesta la sua attitudine fondamentale dell'essere - al suo interno - in dialogo, in ricerca, in dinamica apertura ad un'alterità:
Dio è persona in quanto parla. Lo sappiamo perché ci parla [.] è un essere di parola, strutturalmente. Egli è in stato di comunicazione, in atto di donarsi ad un interlocutore, per mezzo della Parola che gli rivolge, nella quale si esprime come in un altro se stesso, un altro che gli rinvia la parola: egli è scambio di parola. Questo significa che Dio è essenzialmente in atto di intercomunione, fondando la libertà di colui a cui dà di essere>[7].
Questa percezione profonda porterà lo psicanalista svizzero C. G. Jung a sottolineare come dall'antichità e per tutto il Medioevo si tentò un'interpretazione psicologica della Trinità, partendo dalla premessa che attraverso l'autoconoscenza si possa giungere alla conoscenza di Dio. La mens rationalis, cioè l'intelletto pensante, è, nel più alto grado simile a Dio. [.] Lo spirito medievale naturalmente deriva dalla Trinità la struttura della psiche, mentre il punto di vista moderno inverte il rapporto[8].
Forse, invece, da parte nostra potremmo ben condividere quanto Goethe confidava nel 1824 a Eckermann guardando retrospettivamente la sua educazione religiosa:
Io credevo in Dio, nella natura e nella vittoria del bene sul male; ma questo non bastava alle anime pie; dovevo anche credere che tre è uno e uno è tre; e questo contraddiceva il sentimento di verità della mia anima; né vedevo come ciò potesse minimamente giovarmi.
Dio pro-ferito
Mentre nelle cosmogonie degli antichi Egizi e dei Babilonesi, o degli Indiani o dei Giapponesi all'inizio c'è un Qualcosa di tenebroso, indeterminato, caotico in cui si concretizza e prende forma l'altro da Dio, nelle Scritture ebraico-cristiane al principio si trova chiaramente e precisamente Dio, Solo, già in Comunione che si manifesta non solo come Essenza - Ousìa - ma anche come "Persone"[9]. Per questo, a differenza di altre tradizioni filosofiche e religiose, la creazione stessa si attua non "ex nihilo" ma più precisamente e chiaramente "ex Deo"[10]. Al principio come fondamento vi è un Dio che salva - nell'atto stesso di creare e non come conseguenza del peccato dell'uomo - la storia dell'umanità indissolubilmente legate al cosmo intero da ogni ripiegamento egoistico e solipsistico.
Il nome proprio di Dio è "Logos/Parola": essendo, Egli si dice e dicendoSi crea attorno a sé l'alterità come ambito di libertà in cui si possa attuare una relazione garantita, prima ancora che dal Decalogo consegnato a Mosé sul Sinai, da queste prime e fondamentali dieci parole capaci di dare spazio creando così una possibilità di relazione (cfr. Gn 1, 1-29). Nel primo racconto nella Genesi di tradizione sacerdotale per dieci volte "Dio disse" mentre, nel secondo racconto in cui si spiega anche il misterioso ingresso del male nella vicenda umana, si concretizza attorno ad una sola parola: <Poi il Signore Dio disse: «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile/lett. di fronte» (Gn 2, 18).
Il disegno concepito dal Creatore attuandosi nel semplice pro-ferire[11] non fa altro che comunicare all'Adam primordiale il dono della parola fino a questo momento inesistente fino ad aprirlo all'esperienza dell'Io attraverso l'esperienza di un Tu: <Allora l'uomo disse: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamerà donna perché dall'uomo è stata tolta» (Gn 2, 23). L'umanità esce dalle mani di Dio proprio ad immagine e somiglianza dell'Essere nella sua Essenza più profonda proprio perché capace di "rivolgersi verso" - persino "contro" - appunto perché altro da sé creando in questo modo la possibilità che l'alterità assuma i contorni di un volto e osi entrare in relazione attraverso la parola che instaura il dia-logo, in una stupenda e incoraggiante <co-originarietà tra l'io, il tu e il noi>[12]. Si potrebbe dire persino che il massimo della condiscendeza divina stia proprio nel fatto che <se si dice che l'uomo è creato ad immagine di Dio, tuttavia questa immagine di Dio è creata secondo l'uomo>[13]. Per quanto riguarda poi la coscienza in Dio è interessante notare come G. Lafont si faccia interprete comprensibile di san Tommaso:
La persona divina è tutt'intera atto e relazione, donde segue che ogni coscienza personale in Dio è in primo luogo coscienza degli "altri" come termini personali di sé, e posizione di sé nel rapporto con l'altro, senza ombra di sostanzializzazione particolare. È per questo che non è contraddittorio affermare l'unicità della coscienza di sé propria di Dio come Atto puro perfettamente trasparente a se stesso, e la Trinità coscienziale corrispondente alla Trinità delle persone[14].
L'immagine primordiale ed essenziale del Dio rivelato attraverso le Scritture nel volto stesso di Gesù di Nazareth è quella di un Dio continuamente ri-volto che, appunto, nel momento più forte della creazione non può che esprimere questa legge naturale dell'essere "pròs-verso" quando crea l'uomo come essere in relazione: <e così è confutato l'errore di quelli che pensano che la donna sia stata creata soltanto per popolare il genere umano [.] come se la donna gli fosse stata data soltanto per dormire con lui, e non per essergli compagna inseparabile di vita>[15]. Se è vero che il sostantivo <dialogos> è assente in quanto tale nel Nuovo Testamento e se pure rimane valido l'invito secondo cui <non si deve fare un mito del dialogo>[16], nondimeno il nostro è proprio un Dio <Dia-Logòs>.
Dio versatile
Una simile immagine di Dio completamente ri-volta e pro-ferita, quindi perennemente in movimento non è di certo la più comoda né tantomeno la più inoffensiva. La fede della Chiesa ha avuto bisogno di molto tempo e di molta sofferenza dovuta ad incomprensioni talora segnate da una violenza ai nostri occhi tanto inaccettabile quanto poco siamo in grado di comprendere le forti conseguenze, non solo spirituali ma persino politiche, di un Dio più o meno "versatile".
Come i nostri padri, come tutti gli uomini e donne che hanno collaborato all'evoluzione di quell'inconscio collettivo perennemente all'opera nelle pieghe recondite del nostro subconscio personale, anche noi facciamo fatica ad aderire ad un'immagine versatile di Dio senza cadere in una forma di politeismo da cui si è faticosamente separata l'esperienza di fede di Israele che rappresenta, ineludibilmente, una tappa essenziale da cui non si può più tornare indietro. Rimane vero che il passaggio dal politeismo - cfr. Gen 12, 1 - è un salto esigente perché contrasta con la tendenza a proiettare in Dio quel molteplice di cui facciamo quotidiana e dolorosa esperienza.
Ma per correttezza e onestà bisogna ricordare che la spinta verso il monoteismo assoluto non è una originalità ebraica visto che il faraone Akhenaton già aveva cercato di introdurre l'adorazione del Sole-Aton come unico dio nell'Egitto pullulante di dei di ogni specie e grado. Questo faraone considerato eretico e scomparso nel nulla - da alcuni persino identificato con Mosè - rappresenta uno dei grandi misteri dell'Antico Egitto in cui la religione raggiunse i gradi più elevati di intuizione e di organizzazione proprio per la profonda sintonia tra credenza religiosa e organizzazione sociale.
È necessario prendere coscienza che in tutte le forme religiose e credenze, aldilà della loro formulazione più o meno rigorosa a livello dottrinale, siamo sempre di fronte ad una difficoltà per vivere realmente il monoteismo. Per certi aspetti nella stessa tradizione cristiana il culto dei santi molte volte rischia di degenerare in una sorta di politeismo mascherato all'interno di un dogma rigorosamente monoteistico. Come infatti le divinità - cosiddette pagane - erano legate ad alcune funzioni o ambiti particolari della vita così lo sono i santi cristiani protettori di questo o di quello, difensori da questo o da quello. Questo bisogno è talmente radicato nell'uomo da essere più facile passare dal politeismo all'ateismo che non passare dal politeismo al monoteismo.
Ma ancora più difficile - e qui sta la forza della tradizione cristiana - è accedere ad un monoteismo non uni-voco ma dia-logico per sua natura e al suo interno in cui l'Unità è indissolubilmente legata alla Trinità delle Persone. Questo termine "persona" viene dal vocabolario del teatro: è la maschera che portava l'attore e che gli serviva da megafono permettendogli così di mettere in scena il personaggio, questo termine è poi passato nel linguaggio giuridico romano per designare la "persona" come uomo libero abilitato a rivendicare dei diritti e capace di farsi carico di doveri: una libertà in relazione ad altre libertà.
Proprio mentre l'immagine di Cristo nella Chiesa Costantiniana e Imperiale diventerà sempre più distante quanto più il popolo di Dio sentirà il bisogno di alcune figure di mediazione la cui presenza nel cammino della vita fosse più immediata e sensibile. Proprio queste figure inter-medie garantiranno nel corso dei secoli una "versatilità divina" altrimenti avvertita come impossibile. Eppure l'immagine di Gesù di Nazareth, così come i Vangeli la presentano, rappresenta proprio questo mistero di assoluta prossimità, vicinanza, "toccabilità", immediatezza della presenza al contempo assolutamente trascendente di Dio.
Nei primi secoli la Chiesa sarà segnata tragicamente dall'esperienza forte e nuova di un Dio ravvicinatosi in Gesù - vero Dio (Nicea 325) e vero Uomo (Calcedonia 451) e continuamente agente nel suo Corpo Mistico attraverso lo Spirito Santo - Dominum et Vivificantem (Costantinopoli 381) - e una tendenza ad arginare questa "divina versatilità" attraverso un continuo riferimento all'unicità di un Dio che difficilmente sopporta l'unità come differenza. Continuamente ci sarà un grande sforzo di salvaguardare l'unicità del Dio rivelatosi a Mosé sul Sinai insistendo almeno sulla monarchia di una delle tre Persone Divine. Ogni forma di monarchianismo, adozionismo, docetismo, arianesimo. rappresentano una sincera difesa dell'unicità divina unitamente ad un bisogno di assicurare l'unicità e l'uniformità della situazione sociale, economica e politica in cui farà continuamente capolino l'eredità filosofica con cui il cristianesimo delle origini non solo dialoga ma da cui trae i modelli espressivi.
Un Dio versatile la cui unicità non è assolutamente monadica - Aristotele dice: <uno solo sia il Signore>[17] - e di conseguenza per nulla monodica esige una conversione che è ben più grande, più profonda, in certo modo sempre in fieri e quindi provvisoria è di certo motivo di inquietudine per ogni sistema che si fonda sul potere accentrativo e sulla esclusione o almeno asservimento del diverso, dell'altro e di conseguenza dell'inedito e del nuovo che richiede continuamente e sempre una capacità di ri-volgimento e di versatilità.
Un simile approccio e una siffatta immagine di Dio non può che minacciare seriamente sin da subito la teologia politica dell'impero romano[18] e di ogni forma analoga. Troviamo nelle prime generazioni cristiane due tendenze di fondo. Una, che riconosce all'impero romano una provvidenza accostando Cesare Augusto e Costatino[19] fino a dire che <Cristo voleva certamente essere chiamato dappertutto cittadino romano proprio attraverso il riconoscimento del censimento romano>[20]. L'altra, invece, si esprimerà nella resistenza aperta di alcuni grandi Vescovi e di tutti i martiri alle pressioni imperiali verso l'arianesimo e tutte le sue derivazioni che <in tutto e sempre voleva salvare la supremazia di Dio e la monarchia>[21] e, in seguito all'Editto di Milano del 313, soprattutto nella testimonianza dei monaci i quali emigrano nel deserto non solo per contestare il mondo ma anche per contestare pacificamente un certo modo di essere Chiesa.
Dio danzante
In modo assai approssimativo si potrebbe dire che all'immagine aristotelica del Motore Immobile - che pure non è assolutamente assente non solo dalla tradizione teologico-dogmatica ma persino presente nell'eucologia ad esempio in un Inno dell'Ora Nona: "Eterno Dio immutabile"- i Padri hanno avuto bisogno di passare - nel senso pasquale del termine che significa fare un salto - ad un'immagine di Dio altamente ed essenzialmente dinamica. I Padri Cappadoci a cui dobbiamo un grande influsso nella riflessione del dogma trinitario non troveranno un'immagine più adatta della cosiddetta perichoresis[22]/circuminsessio: <dall'unità proviene la trinità e dalla trinità si ritorna all'unità>[23]. Basilio, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo (IV secolo) perseguirono, laddove il monoteismo ariano contributi alla legittimazione dei sistemi autoritari, un ideale coordinativo e cooperativo di comunità che trovò senza fatica il suo fondamento ultimo nella dottrina della Trinità come <fede cosciente nella comunione amorosa creatrice delle tre persone divine che li spinse ad attuare una forma di vita caratterizzata da unità plurale, complementarità, pariteticità, cogestione e cooperazione>[24].
Col termine perichoresis[25] - diventerà tecnico a livello dogmatico - <sono ciò che sono in virtù della loro relazione reciproca in una permeazione senza confusione>[26] - e canonico a livello iconografico - si vuole dire che per sua natura - nella sua Essenza - la Divinità è in movimento ed il suo movimento è analogo a quello della danza[27] in cui tutta l'attenzione e la preoccupazione più grandi consistono nell'ac-cordarsi al ritmo dell'altro in un gioco continuo di sottrarre e dare spazio perché ciascuno sia ora al centro ora alla periferia dello spazio disponibile senza per questo sentirsi mai e in nessun modo emarginato[28]. Si tratta appunto di una <ritmica dell'amore>[29] che ha bisogno di un dia-logo che si fa tria-logo secondo la scuola vittorina:
Quando due persone si amano mutuamente nell'abbraccio di un desiderio sovrano e si dilettano sovranamente nel loro mutuo amore, la gioia sovrana dell'una sta nell'amore intimo dell'altra e, viceversa, la gioia perfetta della seconda sta nell'amore della prima. Fintanto che uno è solo ad esser amato da un altro, è solo a possedere, a quanto pare, le delizie della dolcezza più squisita; e similmente quest'altro non può comunicare il meglio della propria gioia fintanto che non possiede un associato al suo amore. Essi, affinché possano comunicare queste delizie, hanno bisogno di un terzo similmente amato[30].
Nell'icona di Andrei Rublev - definita nel 1551 dal Concilio dei cento capitoli quale <modello di ogni icona ortodossa> - l'iconografo non ha voluto innanzitutto fissare sul legno dei dogmi ma aprire sull'infinito del mistero permettendo attraverso lo sguardo contemplativo del cuore molteplici interpretazioni attraverso uno sguardo mistico: di fronte all'icona in cui <I Tre Adorabili> danzano la loro comunione vi è un posto vuoto riservato a colui che guarda e che è invitato ad entrare in questo gioco in cui lo spazio non è mai ristretto ma sempre sufficiente e largo. Questa icona porta anche il nome di "philoxenìa" - accoglienza da parte di Abramo di tre sconosciuti stranieri viandanti[31].
Se per un attimo potessimo accogliere l'invito di J. Moingt a quello che egli chiama <disarmo dogmatico>[32], allora non ci resta che contemplare la Trinità non come concetto da scandagliare ma come mistero di immensa meraviglia: "Come mai Dio tiene tanto a noi?", "Come mai Dio tiene tanto a me?". Non si tratta assolutamente di rinunciare alla Dogmatica ma si rende necessario accogliere i dogmi non come semplici asserzioni informative ma per quello a cui vogliono servire ossia alla fede come potenzialità illimitata dell'uomo di crescere, di essere salvato e liberato, per questo i dogmi sono molto di più in quanto esse sono asserzioni trasformative[33]. Così spiegava uno dei più grandi teologi del secolo scorso:
La più chiara e netta formulazione che riguarda i misteri di Dio, la più santa formulazione, la classica concentrazione del lavoro - che dura nei secoli - della chiesa che prega, che pensa e che combatte, si nutre dunque proprio del fatto che essa è inizio e non fine, mezzo e non scopo, è una verità che rende liberi per la verità sempre più grande[34].
Secondo la definizione del Concilio di Costantinopoli II° (551): <Uno della Trinità ha sofferto la morte nella sua carne>[35] e per questo tutta la Trinità ha sofferto nella sua intimità una passione d'amore tanto da far dire ad Ilario: <Tu ti sei rivelato adorabile ma non sotto l'aspetto di un Dio solitario>[36] che in termini più prossimi a noi potremmo definire come <pre-occupazione e cura della differenza>[37]. Questa cura della differenza sbarra la strada ad ogni forma di fondamentalismo a motivo di un'accezione della singolarità e onnipotenza di Dio - così cara e commovente nell'Islam! -. Se Dio è in se stesso apertura verso l'altro in quanto Persona rivolta ad altre Persone il suo essere Totalmente Altro non può che coniugarsi nel suo essere Totalmente per l'altro: <Prendete e mangiate questo è il mio corpo per voi>. La pro-esistenza è la cifra fondamentale di compatibilità cristologia di ogni esperienza umana che sia degna di questo nome.
In un simile contesto non solo non è più pensabile un asservimento a leggi eteronone ma si rende indispensabile una e-ducazione alla libertà e ad una fede adulta che è il "dato cristologico" ineludibile in ogni dialogo interreligioso in cui non si potrà mia dimenticare che <la secolarizzazione è figlia dell'incarnazione>[38] propria della rivelazione cristiana. Per questo i cristiani non possono che fare il primo passo e i passi più audaci e coraggiosi nella via del dialogo, del confronto in quanto fondati su un rapporto con l'Assoluto - non ab legibus solutus - ma quale Assoluto relativo. Di questo il grande Maestro fu proprio Eckart il quale vede nell'uomo il vestigium Dei proprio per la sua capacità di essere s-centrato da se stesso e viator verso il più profondo di sé dove Dio è più vicino all'anima di quanto essa lo sia a se stessa e perciò <non trascurerà niente e crescerà incessantemente>[39].
Il Dio rivelatosi in Gesù Cristo è ineluttabilmente legato ad un dinamismo sempre crescente e in divenire e la storia trae origine proprio da questo Dio per cui non può e non deve che obbedire a questa medesima legge in cui non si manifesta altro che l'amore come capacità e attitudine assoluta a mettere sempre l'altro al centro della scena del proprio sguardo e del proprio desiderio rendendo impossibile una solitudine in Dio che invece è Comunione, come dice l'apostolo <è amore/agàpe> (1Gv 4, 8) o ancora più comprensibilmente <Amicitia est>[40]. Sarà questo il significativo apporto della teologia trinitaria di Agostino che per primo esprime l'idea assolutamente estranea alla teologia orientale della Santissima Trinità concepita, appunto, come amore: <L'amore, trasformando l'amante nell'amato, lo fa penetrare nel più intimo dell'amato e viceversa cosicché nulla dell'amato rimane escluso dall'unione con l'amante>[41].
In tal modo la cor-relazione che nella teologia orientale mantiene <una certa relazione gerarchica delle ipostasi equi-eterne ed equi-divine> facendo del Figlio e dello Spirito una <diade rivelatrice> dell'Ipostasi rivelatesi del Padre, assume tratti più chiari in virtù dei quali <la correlazione fra le tre ipostasi divine è dunque una correlazione di sacrificio, di kenosi, sormontata dalla beatitudine>[42]. Diverso sarà l'approccio de altri Padri, primi fra tutti i Cappadoci e uno loro contemporaneo quale Didimo di Alessandria (313-398) che preferiscono capovolgere l'ordine - taxis - cominciando dallo Spirito poiché è la quotidiana esperienza della sua opera interiore che introduce realmente nel mistero: <la partecipazione allo Spirito comporta la partecipazione alla Trinità>[43].
Dio passionale
La stupenda icona di Rublev, nella sua assoluta quiete, in realtà rivela un Dio terribilmente appassionato e, in certo modo, ritratto nel momento sublime della decisione grave dell'opera della Redenzione attraverso l'Incarnazione del Verbo. L'incarnazione con tutte le sue conseguenza in Dio per l'umanità è il primo e fondamentale pensiero e desiderio di Dio ben lungi da un'approccio amartiocentrico che avrà così tanta fortuna da Anselmo di Aosta in avanti[44]. Per comprendere fino in fondo la forza di questo momento bisogna ricordare le parole con cui Luca introduce il racconto della Passione: <Ho desiderato ardentemente di mangiare questa pasqua con voi prima della mia passione> (Lc 22, 15) Nel testo originale i termini usati sono 'epithymìa 'epethymèsa che andrebbero tradotti con "brama/passione". L'amore che è Dio stesso si rivela non solo come amore agapico assolutamente disinteressato - nel senso dell'assoluta centralità dell'interesse altrui preposto al proprio - ma anche nel senso di un amore passionale che perciò stesso rende Dio vulnerabile soprattutto perché non esente da un certo conflitto e da una perenne ricerca[45].
Di certo Agostino per il quale Dio è <summa simplicitas>[46], non avrebbe amato un modo problematico di approcciarsi al mistero di Dio a cui egli si accosta a partire dal suo ideale filosofico neoplatonico e a partire dalla sua problematica psicologia. Certo anche su questo punto si manifesta la condiscendenza infinita di Dio che per un Rahner è consolante perché <impassibilis> mentre per un Moltmann - autore de Il Dio crocifisso - vale invece la percezione di Bonhoeffer secondo cui <soltanto il Dio che soffre può aiutare>[47]. Come spiega Jung:
l'indicibile conflitto, posto dalla dualità, si risolve in un quarto principio, che ristabilisce l'unità del primo nel suo pieno svolgimento [.] l'uomo come non ha inventato il conflitto, non lo può superare per virtù propria. Egli non può rivolgersi che alla consolazione e alla riconciliazione divina, cioè alla spontanea rivelazione dello spirito. [.] Questo spirito è un evento psichico autonomo, un acquietamento dopo la tempesta, una luce pacificante nelle tenebre dell'intelletto umano e l'ordine arcano del nostro caos psichico. Lo Spirito Santo è un consolatore come il Padre, l'Uno Silente, eterno e abissale, in cui l'amore e il timore di Dio si fondano in unità ineffabile. [.] Lo Spirito Santo è in una visione quaternaria una riconciliazione degli opposti, e quindi, la riposta a quel patire nella divinità, personificata da Cristo>[48].
All'assoluto disinteresse per le cose umane degli déi presenti nelle varie mitologie, il nostro è un Dio appassionato e perciò stesso vulnerabile e il luogo primo e simbolicamente più forte di questa vulnerabilità è proprio il dialogo perennemente in atto all'interno della Trinità che, in questo modo è toccata e in certo modo si lascia toccare dalla necessità della salvezza per l'umanità che si attua prima di tutto nella creazione di una problematica all'interno stesso della vita di Dio in cui sembra porsi una sorta di desiderio appassionato di Dio di entrare in relazione con le creature fino a fare loro posto nella sua stessa vita. Possiamo riprendere in proposito un bellissimo testo di Pannikar:
Non è la Trinità il luogo in cui pane e parola si incontrano? Dove Dio e l'uomo si incontrano l'un l'altro? Un Dio non trinitario non può 'confondersi' e molto meno congiungersi con l'uomo senza distruggersi. Egli dovrebbe rimanere lontano e isolato. Non gli sarebbe in nessun modo possibile incarnazione, discesa o rivelazione. Se diventasse uomo cesserebbe di essere Dio. Un uomo non trinitario non può uscire dal suo piccolo sé, non può divenire ciò che desidera e ciò a cui tende, senza distruggersi. Egli dovrebbe rimanere lontano e isolato. A lui non sarebbero in alcun modo donate divinizzazione, beatitudine e redenzione. Se diventasse Dio cesserebbe di essere uomo. [.] La dottrina della Trinità non è pura speculazione sulla profondità di Dio, ma anche un'analisi delle altezze raggiunte dall'uomo[49].
Come nell'icona di Rublev realmente la Trinità è aperta ad un incremento ulteriore di relazione aprendosi per certi aspetti al cosiddetto "quartum in trinitate" che rappresenta l'ingresso della natura ctonia in seno alla vita di Dio e rappresentata dalla Vergine[50], che come spiega Jung è <simbolo della partecipazione dell'umanità alla Trinità>[51]. Si è ben lontani da quell'immagine di Dio che sarà in crescita nella chiesa occidentale e latina come nel testo della Fides Damasi (Arles tra il 430-500 ca) in cui si professa un Dio <quasi solitarium> mentre il Sinodo di Toledo VI afferma quasi per scrupolo: <Credimus... unum Deum solum non solitarium>[52].
Bonaventura corregge arditamente questa immagine solitaria e quasi solipsistica di Dio riuscendo a parlare del consortium trinitario con parole ardite quali <delectatio/delicium[53]> in base a cui beatitudine, felicità, gioia contraddistinguono la compagine relazionale trinitaria che, di certo, in un rapporto amoroso monotono sarebbe ben difficilmente pensabile[54].
Dio matura
Cosa ci richiede un Dio siffatto se non un "atto di speranza" che forse è l'"atto di fede" di cui il mondo ha maggiormente bisogno da parte dei cristiani nella loro qualità di credenti nel Dio rivelatosi come Padre di Gesù e operante nella storia attraverso lo Spirito del suo Figlio. Questo atto di speranza lo si potrebbe esprimere con un verso di Rilke: <Anche se non vogliamo Dio matura>[55]. Non a caso una delle più belle parabole paragona la Parola di Dio al <seme> (Mt 13, 1ss) il cui destino dipende dall'accoglienza del terreno ma la cui crescita rimane un mistero: <dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce; come, egli stesso non lo sa> (Mc 4, 27). E il Signore Gesù non esiterà a paragonare se stesso a questo seme caduto, marcito e germogliante che desidera non rimanere <solo> (Gv 12, 24) ma essere con e nei molti.
Ma il verso Rilkeano potrebbe essere trasformato in una domanda: <Dio matura?> e più precisamente: <Dio sta maturando?>. Penso che a questa domanda non si possa che rispondere affermativamente: <Sì, Dio sta maturando>. Prova ne è il fatto di essere qui e di essere in grado di interrogarci su Dio e - interrogandoci su di Lui - in realtà è su noi stessi che lavoriamo. Senza volere essere ottimisti a buon mercato siamo chiamati comunque ad aderire all'invito che Papa Giovanni fece alla Chiesa aprendo il Concilio Vaticano II, appunto quello di non dare ascolto ai <profeti di sventura> ma di prestare orecchio ai <segni dei tempi> per ricercare una sempre più necessaria
nuova coerenza [.] dietro la silenziosa ma pressante richiesta di un mondo in crisi e alla ricerca di forme e di istituzioni che gli permettano di vivere nella diversità riconciliata c'è infatti una rinnovata rivelazione di Dio, del mondo, dell'uomo[56]
Se ci poniamo in questa linea non ci resta che riconoscere con ammirazione il cammino della Chiesa - non sempre rettilineo ma deciso - a dare sempre più spazio al Dio Padre e Figlio e Spirito Santo il cui dinamismo dia-logico crea continuamente le condizioni di una sempre più rinnovata cor-dialità.
Il cammino e la lezione dei grandi monaci dell'antichità dediti in modo assoluto alla ricerca dell'unità interiore - monachòs - attraverso il lavoro di tutta una vita per portare la mente nel cuore e raggiungere così l'esychìa, nel nostro tempo va forse appresa in un modo del tutto nuovo: si tratta di portare il cuore nella mente. In un mondo tendente alla globalizzazione e di nuovo tentato dal sogno, che fu pure quello di Costantino - e non solo il suo -, siamo chiamati come i nostri Padri nella fede a testimoniare "fino al sangue", cioè con tutta la nostra vita che Dio non è Solitario ma è Uno nella Comunione della diversità perché è Amore per cui è <Tutt'Uno>[57].
Ed è proprio una relazione profonda con Dio che permette e, in certo modo, obbliga a passare dalla "beata semplicità" come semplice mutamento di coscienza perseguito nel segreto verso una <armoniosa complessità> in cui è insito un mutamento di struttura[58] capace di passare - come spiega sempre p. Raymond - da una simbiosi/parassitismo ad una comunione/profetica che comporta una certa <instabilità antropologica>[59].
Per questo da una parte <l'immagine cristiana del Dio trinitario è solo l'espressione adeguata della sequela di Gesù Cristo, crocifisso tra i malfattori, risuscitato dalla potenza dello Spirito di santificazione>[60]. Non si può separare il dogma trinitario dall'esperienza della sequela, dalla confessione adorante, dal martirio reso di fronte ai potenti di questo mondo e al trono di Colui che abita in una tenebra luminosissima e la cui <infinitezza sfugge del tutto alla delimitazione>[61] tanto da permanere - secondo la sottolineatura particolare dei Padri Orientali[62] - in-conoscibile, in-definibile, in-enarrabile[63] e che pure manifesta se stesso nell'estrema comunione, nella vicinanza, in una vulnerabilità che fa della croce il luogo originario della conoscenza di un Dio che è <passione>.
Dio vero
Proprio questo Dio che è in crescita, in divenire, in espansione esige un amore della verità il cui banco di prova è la verità dell'amore. Quest'ultima non può che fondarsi se non sulla rinuncia ad ogni forma di potere persino quella mascherata dallo zelo religioso che rischia sempre di offuscare la distanza escatologica del Regno di Dio dal nostro modo di vedere il mondo: <l'amore non cambia l'amato, bensì cambia se stesso>[64]. Perciò come spiegava egregiamente Peterson già nel 1951:
L'invocazione del Dio trinitario, l'avvenimento linguistico che è al tempo stesso fedele articolazione dell'esperienza della croce, è quindi l'ortodossia che esclude l'identificazione al potere mondano del "sovrano", di colui che dà origine da sé alla legge dei rapporti. La fede ortodossa nel Padre del Crocifisso è infatti riconoscimento della signoria di Colui che, essendo comunione radicale, "non fondata" se non nella gratuità del dono che costituisce l'ultima sua imperscrutabile essenza e in questo senso - Assoluto - pone sovranamente, fuori da ogni legge, l'atto di assoluto accoglimento di ciò che è lontano e perduto. In questa invocazione ortodossa non c'è quindi posto per il nemico, perché non c'è uno spazio proprio da difendere[65].
La Chiesa non ha più nemici e questo è uno stupendo segno di maturazione del Dio - vivo e vero - nel cuore della sua Sposa e nel vissuto dei suoi figli ed è ciò che Paolo VI indicò nella sua prima Enciclica quarant'anni fa[66] - Ecclesiam Suam (6 Agosto 1964)[67] - che per un terzo è proprio dedicata al dialogo. La Chiesa desidera sinceramente fare di tutti gli uomini degli amici e in questo è ancora in cammino e ancora lontana dal porre le condizioni necessarie perché gli uomini e le donne del nostro tempo si sentano amici e amiche nella Chiesa solo così <le inevitabili tensioni tra le diverse culture che di fatto convivono nell'ambito di una società pluralistica>[68], diventeranno occasioni da non perdere.
I "santi" comunque rappresentano la nostra speranza e la nostra forza nella loro capacità di coniugare verità e carità in modo efficace e limpido e tra questi mi piace annoverare la testimonianza di una donna che - pur non frequentando luoghi di culto - ha trasfigurato la sua vita secondo il cuore del vangelo in cui è scritto: <nessuno ha un amore più grande di questo dare la vita per i propri amici> (Gv 15, 13). Sto pensando ad Etty Hillesum che ripercorrendo il suo processo interiore così scriveva:
Ho capito piano piano che nei giorni in cui proviamo avversione per il prossimo, in fondo proviamo avversione per noi stessi. <Ama il prossimo tuo come te stesso>. So che dipende sempre da me, mai da lui. Abbiamo un ritmo di vita molto diverso, se deve permettere ad ognuno di essere com'è. Quando vogliamo plasmare un altro secondo le nostre idee andiamo sempre a sbattere contro un muro e siamo sempre delusi, non dall'altra persona, ma dalle nostre pretese insoddisfatte. È un atteggiamento molto poco democratico, ma umano. Forse con la psicologia si può arrivare alla vera libertà, non ci si può mai ricordare abbastanza che dobbiamo rendere veramente liberi dagli altri, ma che insieme dobbiamo lasciarli liberi evitando di farcene un'idea predeterminata nella nostra fantasia>[69].
Parlare di "democrazia" diventa così parlare più precisamente e divinamente di "lasciare liberi rimanendo liberi" in quanto come diceva Hegel <la storia del mondo è il progresso nella coscienza della libertà>[70] e la rivelazione di Dio uno e trino <è il cardine su cui gira la storia del mondo>[71]. Si tratta di una sorta di danza delle libertà che non ha casa e soprattutto, come nell'icona della Trinità non ha porte e non ha tetti - le icone a differenza della pittura occidentale non sono mai al chiuso ma sempre sullo sfondo dorato che rappresenta il cielo -. Dopo aver sostato sul mistero di Dio come mistero di dia-logo e come essenza di amore potremmo osare un nuovo linguaggio - quello che Etty preconizzava e sperava per il dopoguerra [72]- e un nuovo ordine attraverso una categoria dogmatica e trinitaria: pericoresi.
Si tratta di lavorare secondo la lezione di Meister Eckart circa l'assoluto relativo in cui Dio e Uomo continuamente si incontrano e si compenetrano pur rimanendo altro. Quella che si potrebbe chiamare <pericoresi universale>[73] è fatta di autentiche relazioni, i cui soggetti conservano la loro soggettività e affermano la loro differenza. Il fondamento assoluto di una simile struttura differenziata risiede naturalmente nelle differenze intratrinitarie, in quelle tre autodistinzioni senza cui non è possibile pensare la Trinità e non è assolutamente possibile pensare l'umanità ad immagine e somiglianza di Dio e fondamento di un'etica basata su tre valori centrali: <inclusività, comunità e libertà>[74].
Così si potrebbe a ragione parlare di <pericoresi umana>[75] la quale non può che essere operata dallo Spirito affinché tutti gli uomini nel Figlio, possano avere parte alla pericoresi trinitaria. Come spiega Maspero, un simile approccio al mistero riapre le porte alla speranza più radicale per la salvezza di tutti gli uomini - apocatastasi -. La stessa possibilità di dannazione non sarebbe infatti altro che un rinunciare a Cristo, quale archetipo dell'uomo, una rinuncia che equivarrebbe ad un non poter essere più segnato dal carattere dell'umanità[76]. Infatti come diceva Balthasar <l'uomo Cristo è al tempo stesso uomo autentico e uomo assunto in Dio>[77].
Dio divenire
Lavorare ad un mondo non globalizzato ma aromatizzato dal profumo della carità che per sua natura ama la diversità ed è sempre dinamicamente in crescita capace di creare - secondo la grande lezione di Cusano per il quale <L'amare rende l'amante incline all'amabile>[78] - una teologia vera e propria del possibile in quanto
Questo Dio non produce tanto esseri <completi e finiti>, quanto piuttosto esseri in fase di divenire, al fine di indurli in un modo ben determinato ad autorealizzarsi, autoespandersi e autoperfezionarsi [nella coincidentia oppositorum] Detto in altri termini: egli dimostra di essere un creatore di possibilità, l'autore della creazione continua.
Ma saremmo incapaci di essere testimoni di un simile sogno per l'umanità se non coltivassimo nel nostro cuore una conoscenza sempre più intima e ampia di Dio, del nostro Dio che non si accontenta di essere l'Unico ma che è Padre e Figlio e Spirito. Il Dio che si esprime nella congiunzione "et" e che rifugge da ogni "aut" e a cui immagine e somiglianza siamo chiamati ad essere con-formati allo stesso comando battesimale del Signore Gesù che è assolutamente coordinativo (Mt 28, 19). In questo lavoro - per cui vale la pena di dare il meglio se non tutta la vita - non possiamo che accogliere la lezione junghiana che molto deve alla teologia eckartiana che ci traccia una sorta di percorso psicologico di un'antropologia della speranza dopo avere tracciato un Saggio di interpretazione psicologica del dogma della Trinità. Egli ammonisce:
Quanto più inconsciamente si pone il problema dell'avvenire, tanto più grande è il pericolo che l'uomo abusi del suo germe divino per una ridicola e demoniaca autogonfiatura, invece di mantenersi consapevole che egli non è che la stalla in cui è nato il Signore. Pur sulla vetta più alta noi non saremo mai al di là del bene e del male e quanto più sperimenteremo l'inestricabile intreccio di bene e di male, tanto più incerto e confuso diventerà il nostro giudizio. [.] In questa estrema incertezza noi abbiamo bisogno dell'illuminazione di uno spirito santo che può essere tutto salvo che il nostro intelletto[79]
E questo proprio perché: <la Trinità non è soltanto una rivelazione di Dio, ma nel contempo anche una rivelazione dell'uomo>[80]. Non possiamo quindi rinunciare al "nostro" Dio ma forse dobbiamo riconoscere di non conoscerlo ancora abbastanza perché il suo Volto risplenda sui nostri volti capaci di essere - come il Suo - continuamente rivolti, versatili, audaci e in crescita. Da questo punto di vista potremmo accogliere l'espressione di Peterson secondo cui: <soltanto sul terreno del giudaismo e del paganesimo può esistere qualcosa come una "teologia politica">[81] solo se non ci fosse alcuna speranza per la "politica" di umanizzarsi e quindi di assumere la logica propria del Dio manifestatosi nel suo "servo Gesù" secondo l'espressione preferità dai primissimi Padri ancora confrontati alla realtà della persecuzione e del martirio per i quali è chiaro: <nella mitezza e nella bontà come un re manda suo figlio lo inviò come Dio e come uomo per gli uomini>[82]. Infatti Gesù <opponendosi alle strutture, ci indicò che non dobbiamo accontentarci della salvezza degli individui: il Regno di Dio esige che facciamo resistenza alle strutture di potere>[83].
Si tratta di abbracciare quel disarmo dogmatico già citato che permette di passare da un dialogo-dialettico a quel dialogo-dialogico[84] al cui cuore sta non la logica stringente e contrappositiva ma che si fa testimonianza di una possibile salvezza a partire da una fiducia nella propria esperienza di fede non come assunto teorico ma come mito di cui sono quasi inconsapevolmente e beatamente intriso. Ancora una volta il ricorso a Pannikar è doveroso:
Il mito che si vive non è mai visto o vissuto così come si vive e si vede il mito di un altro, è sempre l'orizzonte presupposto in cui collochiamo la nostra esperienza della verità. Io sono immerso nel mio mito come altri nel loro. Io non sono consapevole criticamente del mio mito così come gli altri del loro. È sempre l'altro che, per le mie orecchie, parla con un accento. È sempre l'altro che io colgo in flagrante a parlare di presupposti non provati [.]. Solo aldilà della dialettica, sul piano dialogo dialogico io mi apro all'altro come sono e gli permetto di scoprirmi, senza che uno di noi cerchi rifugio in un'obbiettività neutrale[85].
Invece:
Il dialogo cerca la verità fidandosi dell'altro, così come la dialettica cerca la verità fondandosi sull'ordine delle cose, nella forza della ragione e in argomenti autorevoli. La dialettica è l'ottimismo della ragione. Il dialogo è l'ottimismo del cuore. Il dialogo non vuol essere in prima linea duologo, il duetto di due lògoi, che potrebbe essere ancor sempre dialettico; esso sarà piuttosto dia-lògos, una compenetrazione del lògos per toccare una verità che oltrepassa[86].
Dobbiamo riconoscere di essere in un momento molto delicato e importante della storia in cui un mondo sta finendo e qualcosa di nuovo tenta e stenta di venire alla luce tanto che qualcuno ha osato affermare persino che: <gli storici del futuro considereranno il periodo che va da Nicea al XX secolo un primo stadio delle dottrina della Trinità, perché una nuova fase ha inizio con l'apertura della prospettiva del Logos, tipica del cristianesimo, all'apofatismo del buddismo e alla spiritualità unificata dell'induismo>[87]. Proprio nella misura in cui all'inizio della modernità la fede nel Dio uni-trino andò scemando a favore di un'immagine di "solitario" e meno comunionale anche l'uomo cominciò a sentirsi più solo e quindi ad organizzarsi più autonomamente: <L'essere persona comporta necessariamente un'ultima solitudine>[88] affermava Duns Scoto a cui fa eco la forte espressione Rilkiana: <noi siamo solitudine>[89]. Mi sembra proprio vero che <non si ha ancora idea della rivoluzione introdotta da Gesù nell'idea di Dio e la Chiesa ha davanti a sé tutta la storia futura per renderla accessibile>[90].
Dio per noi
La grande sfida è di trasformare questo incremento di "personalità" in incremento di "comunicazione/comunione" che esige una maturazione di conoscenza poiché <la conoscenza delle persone divine è necessaria per pensare nel modo giusto la creazione>[91]. Tutt'oggi tocchiamo con mano <quanta radicalità e inesorabilità le tre grandi religioni, che si sono sviluppate sotto il dominio dell'idea dell'unità, cioè l'Ebraismo, il Cristianesimo e l'Islam, hanno desunto dalla storia e hanno trasposto nella realtà della vita moderna>[92]. Mentre la fede nella Trinità che si manifesta in un Dio non - secondo la bella espressione dell'islamista A. Bausani - "in-cartato" ma in-carnato che <cambia la prassi in maniera più radicali di tutte le possibili alternative che colui che agisce può escogitare perché concepisce la realtà come fatta da una rete di relazioni>[93].
A partire da questa consapevolezza si potrebbe allora realmente desiderare una <communicatio in sacris mythis> - antichi, moderni e post-moderni - che potrebbe realmente riprendere un modo di accogliere incondizionatamente come "praeparatio evangelica" attraverso i "seme del Logos"[94] non solo ciò che viene prima a livello cronologico ma ciò che sta prima e a fondamento a livello più psicologico. L'attuazione della libertà finita significa essenzialmente "maturazione" come capacità di realizzarsi nel tempo e nella storia: <nel suo cammino attraverso il mondo, sollecitato da situazioni e da incontri concreti, in dialogo con la società e con lo spirito del tempo, l'uomo deve liberamente attivare la propria predisposizione creaturale e divenire sempre più communio, scambio di vita e di amore, al fine di pervenire ad una maggiore somiglianza con Dio>[95], somiglianza che non sarà mai perfetta ma ci sarà donata totalmente in quel cielo che non è altro che reciproca attesa nella coscienza che la stessa eternità sarebbe povera se mancasse qualcuno a anche solo qualcosa di uno dei commensali[96].
Di questo Regno di Dio atteso, sperato, e preparato sarà aurora proprio un modello di umanità - dalla decisione dell'Incarnazione in poi infatti non esiste più una vita intra-divina che si svolga indipendentemente dalla storia[97] - che scaturisca da una comunione sociale di uomini adulti emancipati: <l'unica possibilità di arrivare a Dio è Cristo quindi la via è la Persona: il cammino è la storia>[98]. Infatti e fortunatamente come testimonia la Trilogia di Tolkien, Il Signore degli anelli, e il suo successo cinematografico:
Il complesso interiorizzato di Dio ha lasciato un vuoto tra la fase della dipendenza infantile e la fase della sopravvalutazione narcisistica [antichità/modernità]. Di conseguenza gli uomini hanno continuato o a vedersi sempre e solo come molto piccoli, cosa che hanno cercato di rimuovere, oppure a vedersi solo come assolutamente grandi, cosa che cercarono appunto di immaginare con l'aiuto della rimozione. Nel mezzo non poté svilupparsi una immagine di sé, che sarebbe stata l'unica significativa per una convivenza veramente riuscita, vale a dire l'immagine di uomini di media grandezza [gli hobbit sic!] che si trovano in comunione fra di loro sullo stesso piano, che devono attuare la loro libertà in seno a tale comunione e non contro di essa e che non devono per forza di cose odiare o temere la loro reciproca dipendenza come un rapporto unilateralmente oppressivo, ma lo possono approvare come una dipendenza reciproca simmetrica e dotata di senso[99].
Ancora un verso di Rilke potrebbe forse dare a questo troppo blaterare la speranza di una emozione:
Non devi attendere che Dio venga a te
E dica: Eccomi.
Un Dio che professi la sua forza non ha senso.
Devi sapere che Dio soffia in te come il vento
Sin dagli inizi,
e se il cuore ti brucia e non si svela,
c'è lui dentro, operante[100].
MichaelDavide Semeraro OSB
seme.raro@libero.it
XXIV Scuola della Rosa Bianca
Gualdo Tadino, 4 settembre 2004
--------------------------------------------------------------------------------
[1] GIOVANNI SCOTO ERIUGENA, Omelia sul Prologo di Giovanni (SC 151) pp. 268-270.
[2] Cfr. Pirqé de R. Eliezer, 11, 12.
[3] Cfr. MISHNA, Abot III, 14.
[4] BASILIO MAGNO, Sull'Esamerone, IX, 6.
[5] RUPERTO DI DEUTZ, De sancta Trinitate et operibus eius, CCCM 21, Turnhout 1971, II, 185.
[6] J. ZIMMERLI, Die Urgeschichte, Zurich 1943, I, p. 76.
[7] J. MOINGT, I Tre Visitatori, Queriniana, Brescia 2000, pp. 76-77.
[8] C. G. JUNG, Psicologia e Religione, Boringhieri, Torino 1979, pp. 147-148.
[9] J. ZIMMERLI, op.cit., pp. 28-29.
[10] Cfr. A. GANOGZY, op. cit., p. 137.
[11] Cfr. GIUSTINO, Apologie, 2, 6.
[12] P. CODA, L'altro di Dio, Città Nuova, Roma 1998, p. 96.
[13] F. X. D'SA, Dio, l'Uno e Trino e l'Uno-Tutto, Queriniana, Brescia 1996, p. 49.
[14] G. LAFONT, Peût-on connaître Dieu en Jésus Christ?, Cerf, Paris 1969, p. 286.
[15] CALVINO, Commentaire de Jean Calvin sur l'Ancien Testament, Genève 1961, p. 57.
[16] Segretariato per i non credenti (10 luglio 1970) in Enchiridion Vaticanum, 3, 619-657.
[17] ARISTOTELE, Metafisica, XII.
[18] E. PETERSON, Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983, p. 70.
[19] Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Predica di Natale, PG 57, 385.
[20] OROSIO, Contro i pagani, 22.
[21] EUNOMIO, Liber Apologeticum, 27, PG 30, 865 A.
[22] ATANASIO DI ALESSANDRIA, A Serapione, I, 14.
[23] GREGORIO NAZIANZENO, Carmina, I, 1, 3; vedi pure Lettere, 101, 6.
[24] A. GANOCZY, op.cit., p. 31.
[25] Per la prima volta usato da GREGORIO NAZIANZENO, Lettere, 101. Cfr. pure GIOVANNI DAMASCENO, Sulla fede ortodossa, 8.
[26] C.M. LA CUGNA, Dio per noi, Queriniana, Brescia 1997, p. 276.
[27] Cfr. G. GRESHAKE, La fede nel Dio trinitario, Queriniana, Brescia 1999, p. 31.
[28] Cfr. C. M. LA CUGNA, op. cit., p. 278.
[29] Cfr. Ibidem, pp. 38-39.
[30] RICCARDO DI SAN VITTORE, La Trinità, III, 11, 14, 15.
[31] <Anche se l'unità del Dio trino e l'uguaglianza delle persone sono espresse da un cerchio che immaginariamente le racchiude, nonché dal medesimo abbigliamento e dalla stessa postura maiestatica (trono, scettro), di gran lunga in primo piano sta la rappresentazione della vita della Trinità, come evento fatto di reciproche relazioni fra tre distinte persone, cioè come communio. Cominciamo con la figura che costituisce il centro del quadro: si tratta [almeno secondo una interpretazione che non esclude altre possibili (cfr. B. BOBRINSKOY, Le mystère de la Trinità, Cerf, Paris, 1986, p. 145] dello Spirito Santo visto come "sintesi" della Trinità. Se lo guardiamo, non riusciamo per così dire a soffermarci su di lui, ma entriamo in un movimento: il suo capo inclinato e i suoi occhi completamente orientati verso la figura di sinistra indicano il Padre. Questi guarda a sua volta - meno inclinato- lo Spirito, ma soprattutto guarda la figura di destra: il Figlio, che a sua volta volge - con lo stesso ritmo - il proprio capo e i propri occhi vero il Padre. Da qualunque figura cominciamo a guardare, sempre siamo immessi in un movimento circolare non concludibile, che indirizza alle altre figure. In tal modo l'icona esprime la vitalità pericoretica del Dio comunionale. Letteralmente al centro della vita interpersonale della Trinità sta la dedizione del Figlio di Dio per noi: il tavolo, attorno a cui i tre "ospiti" sono raggruppati, è un altare sacrificale, chiaramente riconoscibile dallo spazio vuoto per le reliquie. Lo sguardo del Padre così come l'atteggiamento della sua mano destra appaiono come un evidente comando; il contenuto del comando diventa chiaro nel gesto della mano, perché indica il calice, in cui riposa l'Agnello immolato e sopra il quale l'angelo-Spirito compie un movimento consacratorio epicletico della mano. L'angelo-Figlio ha invece la propria mano appoggiata sull'altare sacrificale, gesto che, con l'inclinazione del capo, nonché la disponibilità a spogliarsi della divinità per amore nostro (Fil 2, 6): lo scettro del Figlio è, a differenza di quello degli altri due, inclinato, non sta saldamente in mano sua, ma poggiato come un bastone (della croce) sulla sua spalla e forma addirittura, con la chiara linea della stola, una X (cioè una croce o anche la lettera greca iniziale di Cristo). [.] Qui si tratta in maniera chiara della rappresentazione di una "situazione di dialogo": è come se si fosse presa una decisione. Più precisamente di tratta della "risoluzione" di Dio di inviare il Figlio nel mondo (Is 6, 8) per redimerlo (G. GRESHAKE, op.cit., pp. 133-134). Diversa e assolutamente cristocentrica l'interpretazione in G. BUNGE, Lo Spirito Consolatore, La Casa di Matriona, Milano 1995.
[32] J. MOINGT, op. cit., p. 47.
[33] F. X. D'SA, op. cit., p. 160.
[34] K. RAHNER, Problemi della cristologia d'oggi, in Saggi di cristologia e di mariologia, Ed Paoline, Roma 1967, p. 3.
[35] DS 401
[36] ILARIO DI POITIERS, La Trinità, VI.
[37] J. MOINGT, op. cit., p. 65.
[38] Ibidem, p. 68.
[39] MEISTER ECKART, Opere tedesche, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1982, p. 69.
[40] ELREDO DI RIELVAUX, L'amicizia spirituale, I, 33.
[41] TOMMASO D'AQUINO, In III Sent., 27, 1, 1, ad 4.
[42] P. CODA, op. cit., p. 102.
[43] DIDIMO DI ALESSANDRIA, De Spiritu Sancto, 17; PG 39, 1049.
[44] Cfr. P. L. MÜLLER, Dogmatica cattolica, San Paolo 1999, pp. 464-467.
[45] A. MANARANCHE, Il monoteismo cristiano, Queriniana, Brescia 1988, p. 224.
[46] AGOSTINO, La Trinità, VII, 1,2.
[47] Cfr. J. MOLTMANN, Nella storia del Dio trinitario, Queriniana, Brescia 1993, pp. 192-193.
[48] C.G. JUNG, op. Cit., p. 172.
[49] R. PANNIKAR, Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo, Cittadella, Assisi 1989, pp. 12-13.
[50] AGOSTINO, Discorsi, 189, 2.
[51] C.G. JUNG, op. cit., p.160.
[52] DH, 71.
[53] BONAVENTURA, Breviloquium, III, 4.
[54] Cfr. A. GANOCZY, op. cit., p. 84.
[55] R.M. RILKE, Stunden-Buch, I.
[56] G. LAFONT, Immaginare la Chiesa cattolica, San Paolo 1998, pp. 11 e 212-213.
[57] R. PANNIKAR, La sfida di scoprirsi monaco, Cittadella, Assisi 1991, p. 59.
[58] Ibidem, pp. 64-65.
[59] Ibidem, p. 176.
[60] E. PETERSON, op. cit., p. 24.
[61] GREGORIO DI NISSA, Ad Alabium, PG 42, 129.
[62] Cfr. V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, Il Mulino, Bologna 1967, pp. 39-60.
[63] Cfr. E. PETERSON, op. cit., p. 21.
[64] S. KIERKEGAARD, Briciole filosofiche, Queriniana, Brescia 1987, p. 80.
[65] E. PETERSON, op. cit., p. 25.
[66] Cfr. la posizione critica a alquanto delusa di J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 229-232.
[67] Cfr. Enchiridion delle Encicliche, Devoniane, Bologna 1994, vol. VII, pp. 481-579.
[68] G. BIFFI, Per una cultura cristiana, Casale Monferrato 1985, p. 24.
[69] ETTY HILLESUM, Diario, Adelphi, Milano 1985, p. 76
[70] Cfr. J. SPLETT, La dottrina della Trinità in Hegel, Queriniana, Brescia 1993, p. 159.
[71] Ibidem, p. 158.
[72] ETTY HILLESUM, op. cit. p. 190.
[73] A. GANOCZY, op. cit. p, 141.
[74] P. WILOSN CASTNER, Faith, feminism and the Christ, Fortress, Philadelphia 1983, p. 279.
[75] G. MASPERO, La Trinità e l'uomo, Città Nuova, Roma 2004, p. 323.
[76] Ibidem.
[77] Cfr. G. MARCHESI, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balhasar, Queriniana, Brescia 1997, p. 424.
[78] N. CUSANO, De pace fidei, 8.
[79] C.G. JUNG, op. cit., pp. 175-176.
[80] Ibidem, pp. 79-80.
[81] E. PETERSON, op. cit., p. 72.
[82] Lettera a Diogneto, VII, 4.
[83] F. X. D'SA, op. cit., p. 26.
[84] Cfr. F.X. D'SA, op. cit., p. 6.
[85] R. PANNIKAR, Rückkehr zum Mythos, Frankfurt 1985, p. 10.
[86] R. PANNIKAR, Myth, Faith and Hermeneutics. Cross Cultural Studies, New York 1979, p. 243.
[87] G. GRESHAKE, op. cit., p.117.
[88] DUNS SCOTO, Ord., III, 1, 1, n. 17.
[89] R.M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, Adelphi, Milano 1980, pp. 41ss.
[90] H. DENIS, Voici l'homme, DDB, p. 173.
[91] TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae, I, 32, 1 ad 3.
[92] H. ROMBACH, Strukturanthropologie, Freiburg 1993, p. 23.
[93] J. MOLTMANN, La storia trinitaria di Dio, in Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1980, p. 94.
[94] Cfr. GIUSTINO, Apologie, II, 7, 3.
[95] G. GRESHAKE, op. cit., p. 61.
[96] ORIGENE, Omelie sul Levitico, 7, 2.
[97] Cfr. G. GRESHAKE, op. cit., p. 74.
[98] G. MASPERO, op. cit., p. 323.
[99] Ibidem, p. 121.
[100] R.M. RILKE, Die frühen Gedichte.
